Reflexionar en torno a la imagen estética del hombre y la mujer afrodescendientes implica realizar un análisis en el tiempo de cuál fue su historia como ser social, así como la mirada que tuvo el mundo eurocéntrico de todos sus rasgos somáticos, de los cuales hizo interpretaciones, avaladas por presuntos basamentos científicos, filosóficos y religiosos, propagados al resto del mundo y que aún subyacen en los imaginarios colectivos de la sociedad actual.
Las perspectivas sociohistóricas demarcan al fenómeno de la esclavización de los pueblos de África occidental como uno de los elementos claves que dio origen a la avalancha de representaciones simbólicas y populares que abordan las ideas occidentales sobre las “razas” y sus diferencias. Este presupuesto tiene como finalidad justificar la superioridad biológica de las personas blancas, con respecto a la “naturaleza salvaje” del hombre y la mujer negros, es decir, instaurar el racismo como principio de organización social.
Según Stuart Hall, el pensamiento y el discurso racializados establecidos por el eurocentrismo desde la época de la esclavización, están estructurados por un conjunto de oposiciones binarias, que pretenden instaurarse de manera inamovible en el subconsciente humano. Detenerse en ello resulta clave para entender por qué la construcción ideológica del mundo descansa sobre la existencia de una supremacía blanca. Según la visión eurocéntrica, lo negro y lo blanco son conceptos que se condicionan desde el contraste, la oposición y la diferencia. La “raza blanca” simboliza “el desarrollo intelectual (refinamiento, aprendizaje y conocimiento), la creencia en la razón, la presencia de instituciones desarrolladas, el gobierno y la ley formal”, así como una “restricción civilizada” en su vida cívica, emocional y sexual, todo lo cual está asociado con la “Cultura”; en tanto que la “raza negra” está asociada con todo lo que conecta con los instintos: la expresión abierta de la emoción y los sentimientos en lugar del intelecto, una ausencia de “refinamiento civilizado” en la vida sexual y social, una dependencia del rito y la costumbre, y la ausencia de instituciones cívicas desarrolladas, todo lo cual está ligado a la “Naturaleza” (Hall 2010, p. 420).
Fue de esta forma que el siglo XIX trajo consigo la divulgación por toda Europa (y luego, por sus colonias americanas) de una imagen cuyo interés era demostrar, valiéndose de la ilustración, la fotografía, la pintura, los periódicos y mercancías de diversa índole, el “salvajismo monstruoso del hombre y la mujer negros”, realzados por medio de la exageración y ridiculización de sus rasgos físicos, su indumentaria y el color de su piel, en fuerte contraste con la idea de perfección, cultura y belleza en que se decía que estaba envuelta la corporeidad blanca.
La publicidad fue el medio que dio forma visual al proyecto de la colonización y sembró al interior de los hogares europeos un pensamiento que, utilizando como vía la mercancía, justificaba el racismo y la discriminación.
De ahí que la gran imagen evangelizadora y civilizatoria de la conquista colonial europea fuera estampada en artículos de primera necesidad del mundo doméstico (cajas de fósforos, cajas de agujas, dentífricos, cajas de jabones, latas de galletas, barras de chocolate, botellas de whisky): en fin, toda una galería de héroes blancos y sus proezas masculinas en el “África Profunda” luchando contra las tribus de hombres negros “salvajes” (Hall, 2010, p. 425).
El jabón, por ejemplo, en su capacidad de purificador, adquirió, en el mundo de la fantasía de la publicidad europea, la calidad de objeto-fetiche. Aparentemente, tenía el poder de lavar todo lo negro, considerado sucio, impuro, contaminado social y racialmente y hacerlo más pulcro: hacerlo “perfecto”. Así, el acto de remover la mugre, tan cotidianamente utilizado en el ámbito doméstico, era manejado también desde el punto de vista metafórico como un mecanismo para establecer diferencias entre el aparato imperial, colonizador, limpio y puro, y los grupos humanos traídos de África, que representaban las poblaciones que era indispensable “limpiar”, o sea, “racialmente contaminadas” (Hall, 2010, p. 425).
Este racismo simbólico ejercido a través de la mercancía no solamente invadió la vida doméstica y pública europea, sino que fluyó en el mundo exterior, se expandió hacia las colonias americanas, convirtiéndose en un escenario de exhibición que actuaba en beneficio del mundo blanco europeo, como modelo, en todos los órdenes.
América Latina y el Caribe también asumieron de sus metrópolis ese pensamiento dominante: el hombre y la mujer negros tenían que ser explotados como animales para el éxito de la economía de plantación, por lo tanto, se convertía en una prioridad desplegar una representación visual y moral del esclavo/a que lo privara de su condición humana, exagerando y horrorizando, como ya se ha expresado, todo lo relacionado con su cuerpo físico y su cultura.
La exhibición de los esclavizados en las plazas públicas también constituía otro mecanismo para difundir esa imagen subhumana que se quería mostrar del hombre y la mujer negros. De ahí que estos espacios tuvieran una doble función: por una parte, estaban relacionados con la compra–venta de los esclavizados y, por otra, tenían una función más tácita que consistía en exponer públicamente al esclavo en su condición de otredad, de diferencia monstruosa, de espectáculo. Fue así como el cuerpo de estos individuos devino el objeto de evidencia que establecía la conexión entre discurso visual y la producción de ideas racistas. Por tanto, era costumbre del comerciante de esclavos, para vender su producto, promocionar el cuerpo segmentándolo en todas sus partes: piernas, brazos, torso, rostro, dientes, lo cual hacía que todo el ser fuera cosificado, reducido simplemente a un conjunto de elementos, a un objeto.
Un ejemplo concreto del africano/a concebido desde la idea de objeto de espectáculo lo constituyó la historia de la “Venus Hotentote”, una mujer negra que en los inicios del siglo XIX fue llevada de la región del Cabo en África a Inglaterra y después a Norteamérica. Debido a sus características físicas bien particulares, como la pequeña estatura en contraste con su gran esteatopigia (tamaño de sus nalgas), fue paseada enjaulada por diferentes salones de Europa. Como su cuerpo no encajaba dentro de la norma eurocéntrica, se convirtió en el objeto tótem que hacía referencia a la supuesta monstruosidad de los rasgos somáticos de la mujer negra en contraposición al equilibrio que en términos de belleza y perfección se asociaba con la mujer blanca. De ese modo, se convirtió en símbolo de la otredad femenina y su imagen fue expuesta en caricaturas, ilustraciones, moldes de cera y de yeso y reportes de prensa que llegaron a América como evidencia viviente de que los hombres y las mujeres negras no eran seres humanos (Hall, 2010, p. 428). (Esta manera caricaturesca de representar/mostrar a la mujer negra persiste hoy en la figuras de yeso, cera o papel maché que venden los comerciantes en las ferias cubanas).
Otro de los elementos simbólicamente demarcador de esa otredad monstruosa a que fue condenada la “raza negra”, lo constituyó el órgano genital masculino de los esclavizados. El pene también estuvo cargado de significaciones semióticas que denunciaban una naturaleza salvaje, instintiva, pegada cercana a los animales. Al igual que ocurrió con la mujer, el hombre africano fue considerado una cosa grotesca que entraba en contraste con la idea de una perfecta y simétrica masculinidad blanca, todo lo cual era utilizado para reforzar en el pensamiento colectivo la antes mencionada oposición binaria que se establecía entre blanco/a-cultura y negro/a-naturaleza. Sobre este órgano, los rasgos faciales y algunas costumbres culturales, el imaginario eurocéntrico vertió parte de su teoría acerca de las similitudes que se podían establecer entre los hombres africanos y los orangutanes o los monos.
Esta poderosa fantasía del pene negro de gran tamaño fue heredada por épocas posteriores y aún hoy proyecta una amenaza que no solo se dirige a la hembra blanca, sino a la civilización eurocéntrica misma, traducida como la ansiedad que generaba y genera para las personas blancas la mezcla de razas, la contaminación eugénica y la “degeneración racial” (es el pilar que construye la concepción del miedo al negro). La supuesta violación de las mujeres blancas por los hombres negros fue la principal excusa para el linchamiento de los hombres negros al sur de los Estados Unidos, hasta el Movimiento por los Derechos Civiles (Hall, 2010, p. 433).
La concepción del hombre y la mujer negros como hombre-mujer espectáculo viene de la historia de la esclavización: el pelo, los rasgos faciales, las curvaturas del cuerpo, los órganos sexuales, las conductas asumidas como vía de supervivencia y las costumbres culturales, han sido elementos utilizados para alejarlos de su condición humana, para caricaturizarlos y ningunearlos. Las consecuencias de esta representación aún hoy siguen siendo brutales: la moda, los medios, el mercado, los propios imaginarios socioculturales se convierten, de cierta manera, en el nuevo colonizador del hombre y la mujer afrodescendientes, que muchas veces sin darse por enterado/a están siendo víctimas de un nuevo tipo de violencia: la simbólica, un mecanismo peligroso y silencioso que no solo los conduce a su anulación cultural y humana, sino que, también, los llevan, con toda la conformación de su cuerpo físico y su cultura ancestral, a ese lugar desde donde se construye la otredad.
Bibliografía
Hall, Stuart. (2013). El espectáculo del “otro”. Sin garantía: Trayectorias y problemáticas en estudios culturales. Corporación Editorial Nacional, Ecuador (1ra edición 2010), pp. 419-445.
Delgado P., Aldeide. (2015). “Mirarse ante el espejo. Estética e identidad de las mujeres con cabello afro”. Conferencia impartida el 3 de junio de 2015 como parte de la 12 Bienal de La Habana, en el Salón de Mayo del Pabellón Cuba, como parte del proyecto de la artista visual Susana Pilar Delahante Matienzo “Lo llevamos rizo”, inserto en la exposición Between, Inside, Outside (12ma Bienal de La Habana.
Dyer, Richard. (2003). “La cuestión de la blancura”. Traducida del inglés por Desiderio Navarro, en revista Gaceta de Cuba, La Habana, nº 34, pp. 60-75, La Habana, 2003.
Fanon, Frantz. (1952). Piel negra, máscaras blancas. París. Éditions du Seuil, 1952.
Adichie, Chimamanda. (2009). “El peligro de una sola historia”. Conferencia presentada en el 2009 en la Universidad de Oxford en Inglaterra.
Foto: Jessica Felicio
