Los caminos trillados… en otros senderos
Inés María Martiatu …ibae, Georgina Herrera …ibae, Fermina Gómez …ibae.
La prédica de la moyugba es un rezo de invocación a los eggun que vivieron en el pasado los hechizos del racismo, esquema que condiciona hasta hoy las formas de definición ciudadana en la sociedad cubana.[i] En esta plegaria a los egguns se les pide la protección contra cualquier mecanismo de dominación y exclusión cultural, social y política en pos de la reivindicación del sujeto frente al pasado de la esclavitud y la plantación, realidades históricas que permean los debates sociales. Nuestras herencias espirituales «afro», un tanto hibridadas y criollizadas, constituyeron una herramienta de rebeldía y autorreconocimiento frente a las adversidades del ayer y el hoy. Desde esta perspectiva, en la interseccionalidad del racismo y la «raza» se manifiestan otras categorías con analogías históricas, diferenciadas por su comportamiento y vínculo dentro de la variable tiempo. La equidad racial y la religiosidad popular afrodescendientes contemplan singularidades que en los últimos doscientos años pugnan por caminos comunes. Me interesa reflexionar en cuanto a cómo desde la aspiración/reclamo/exigencia de la igualdad social se aportó a la religiosidad afrocubana. O viceversa, también cabe la interrogante de si tales prácticas representaron los sentidos de la igualdad, a través de sus procesos particulares de expresión.
En el acercamiento temático se percibe la relación entre ambas variables atrapadas dentro de las complejidades políticas y sociales de larga duración. Me atrevería a afirmar que la religiosidad y la equidad, en su relación con el racismo y la «raza» compartieron desiguales niveles de diálogos con periodos de tensiones en su abordaje.[ii] El análisis historiográfico revela un tratamiento parcial y parcelado, con resultados específicos orientados en el universo de la teología «afro» –lingüística, ritualística, cosmogónica– respecto al grupo étnico de estudio –Yoruba, Congo, Lucumí, Arara– reflejando su riqueza espiritual (Ortiz, 1984; Cabrera, 1954). En la mirada histórica la tendencia se ubica en el comportamiento de las prácticas dentro de los esquemas sociales, tratamiento en la prensa y los procesos de represión (Chávez, 1991; Helg, 2000; De La Fuente, 2000). En este sentido, queda desproporcionado el tratamiento de las voces de la «gente sin historia» que mediante sus actos de fe desafiaron la realidad circundante. Excepción de lo anterior lo representa Tomás Fernández Robaina (1994) con sus voces femeninas. En la intersección género-equidad-religiosidad, las afrocubanas sacerdotisas debieron imponerse en dos niveles: primero en el marco del plus-dolor de la triple discriminación –raza, género y clase–; segundo nivel, desde el carácter patriarcal y jerárquico de las prácticas. Por las desventajas y complejidades de las épocas históricas no siempre el congo y el carabalí cubano fueron antirracistas y feministas.
El miedo al negro: la opresión del cuerpo de los Otros/as
La incorporación de la temática religiosa en el marco de la lucha por la igualdad social requirió años de debate social. Desde finales del siglo XIX hasta la primera mitad del XX fue imposible un tratamiento objetivo y desprejuiciado del tema en el reconocimiento ciudadano. La lucha contra España por la independencia de Cuba posibilitó la visibilidad de los afrocubanos y la extensión de sus derechos, reclamados por distintas figuras afrocubanas primero como cubanos y luego como negros. De esta manera, se crearon las bases para las polémicas acerca del papel de la «raza» en el debate nacional. La lucha por la equidad racial en la primera mitad del siglo XX representó una de las tareas más arduas, ya que los activistas lidiaron con el diseño de la inferioridad del negro. El proyecto de modernidad nunca abrigó espacio para las prácticas espirituales, haciendo del tema uno de los dispositivos más efectivos de la segregación racial. Una serie de pensadores, políticos y hombres de ciencias se dedicaron a construir desde finales del siglo XIX las formas de pensar de las audiencias respecto a la fe, condicionando el sentido común de la colectividad nacional. La establecida jerarquía por color de la piel remarcó la ambigüedad entre la igualdad jurídica del artículo constitucional (1902) y la real posibilidad de ejercicio de oportunidades. En este contexto, el síndrome del miedo al negro construyó la leyenda del «Otro», donde buena parte del escarnio social previno de sus formas alternativas de religiosidad.[iii] Durante esos años, equidad y religiosidad no lograron un consenso para el enfrentamiento al discurso de exclusión racial (Puig Samper y Naranjo, 1997; Brofman, 2004).
Por el influjo del tambor y sus atabales buena parte de los activistas afrocubanos se distanció de tales manifestaciones, reflejo de sus aspiraciones de clase e incapacidad de metabolizar los arquetipos religiosos raciales: ñáñigo en lugar de abacúa, brujo en lugar de sacerdote, hechicero en lugar de palero. Ni siquiera el tercer descubridor de Cuba, Fernando Ortiz, logró escapar de los influjos del sentido común. Su lugar como el arquitecto del Hampa Afrocubana impactó durante décadas, pese a retractarse en peccata minuta en 1942 en la elitista sociedad Atenas, cuna de los negros finos. De aquella época quedaron los siguientes versos:
(…) Detente en la santería de ogún y de Yemayá,
y boten a Obatalá, jefa de la brujería (…).
Vayan cogiendo el tambor, los collares, la cazuela,
caracol, cabos de vela, cuerno y hueso de difunto
y a todo ese conjunto echen petróleo y candela (…). (Calderón, 1970)
Un giro significativo constituyó el aporte de Rómulo Lachatañeré a finales de los años treinta cuando somete a crítica la terminología orticiana de Brujería anteponiendo el término Santería (1939).[iv] Pero lejos de estos debates, los líderes religiosos desde décadas antes negociaban sus estatus. Figuras como el brujo Papá Silvestre en La Habana o Ma Monserrate González, Fermina Gómez en Matanzas, fundadora del cabildo Egbados, eran respetadas por sus amplios conocimientos. Su trascendencia local en la adversa realidad histórica de prejuicios y control contra las prácticas generalmente es minimizada por los biógrafos. Se nota cierta ausencia en la narrativa de cómo acontecieron las negociaciones entre sacerdotes y sacerdotisas con instituciones locales. Después de 1959, pese a la impronta social del cambio político con la Revolución, equidad y religiosidad vivieron nuevos desencuentros.
Religión, igualdad y Revolución en el «opio de los oprimidos» [v]
La toma del poder político a partir de 1959 provocó un programa radical de transformaciones sociales. Los afrocubanos contaron con el apoyo del gobierno contra la discriminación, uno de los temas más difíciles. Después de 1962 ocurrió la imposición del silencio oficial al problema racial y se consideró el racismo oficialmente eliminado. Si bien hubo un reconocimiento popular, no ocurrió una apertura real a largo plazo en el debate cultural de las religiones afrodescendientes. Las prácticas, en medio de las políticas de igualdad y homogenización social, fueron maquilladas de expresiones del pasado y reconvertidas en folklore, con lo cual se minimizaron sus esencias y autenticidad. Con la instauración del Marxismo como ideología oficial del proceso revolucionario, los religiosos, junto a otros grupos, fueron catalogados de sospechosos y contraproducentes a la creación del Hombre Nuevo. El opio del pueblo debía ser eliminado junto a los vicios y lacras del antiguo régimen, lo que desató el control de las expresiones espirituales. A finales de los sesenta se catalogaba la Santería como una mezcla grosera de elementos mitológicos, mentalidad primitiva, con deidades monstruosas y repulsivas, llamando a combatir las prácticas que no aportaban a la construcción del socialismo (De la Fuente, 2000). Durante las décadas siguientes los practicantes no fueron aceptados en instituciones políticas. De esta manera, el avance fue parcializado y altamente politizado a pesar de que negros, mestizos y blancos religiosos apoyaron a la Revolución por su labor inclusiva y sus beneficios en la redistribución de la riqueza.
En los años noventa, con la crisis económica y social aconteció un proceso paulatino en el que las desigualdades sociales fueron marcadas por la geografía racial de las desventajas sociales. Al mismo tiempo se reveló que el problema de la discriminación racial no había tenido una solución definitiva. Una serie de activistas y académicos, dentro y fuera de Cuba, desarrollaron intensos debates sobre la problemática racial en la isla. Silmultáneamente se crearon instituciones como la Casa de África y proyectos como Color Cubano y la Comisión Aponte, que generaron la necesidad de concientizar a nivel político, social y cultural el debate racial del papel de los sujetos/as en el relato de la nación. La desigualdad visibilizó la fe, lo cual condujo a la popularización de las religiones afro, que operaron como dispositivo de resistencia ante la complejidad socioeconómica.
En el aché por la reivindicación
La moyugba representa simbólicamente la resistencia de los practicantes ante la adversidad social. Se escucha en las comunidades barriales donde se desarrollan proyectos como La Ceiba, El Club del Espendrum, Alianza Unidad Racial, Alianza Afro-Cubana, los afroemprendimientos como BarbarAs’ Power, con el objeto de remarcar y resaltar la identidad y el orgullo afrodescendiente en la isla. El énfasis en la narrativa del orgullo negro se refuerza en parte de la herencia espiritual afrocubana y el retorno a las raíces y la socialización de las representaciones estéticas –trajes, pulseras, gorro– que simbolizan el viaje transcontinental de los afrodescendientes, hijos y nietos de la trata y el contrabando, a la mítica del pasado. Los practicantes precisan de mayor concientización de su historia de resistencia donde los egguns constituyen una pléyade de figuras –Andrés Facundo de los Dolores Petí, Ferminita Gómez, Santiago Caraballo, Ángel Cortina, Teresita Oriosa, Mamá Monserrate, Remigio Herrera, Calixta Morales– y tantos otros que hoy conforman el rezo al sol. Este homenaje no solo rinde moforibale a su legado, sino también su capacidad de enfrentamiento al racismo en pos de su alternatividad. Religión y equidad aún requieren de nuevos debates en pos de los oprimidos y excluidos de la tierra. Por esta razón mis alabanzas Negra Cubana, aché; Afrocubanas…aché.
To iban Echú
Referencias:
Brofman, A. (2004). Measures of Equality; Social Sciencie, Citizenship and Race in Cuba, 1902-1940. North Carolina: University of North Carolina Press.
Cabrera, L. (1954). El monte. La Habana: Ediciones C.R.
Calderón González, J. (1970). Amparo: Millo y azucenas. La Habana: Casa de las Américas.
Chávez, E. (1991). El crimen de la niña Cecilia. La brujería en Cuba como fenómeno social. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales.
De la Fuente, A. (2000) Una nación para todos. Raza, desigualdad y política en Cuba 1900-2000. Madrid: Editorial Colibrí.
Fernández Robaina, T. (2001). Hablen paleros y santeros. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales.
Helg, A. (2000). Lo que nos corresponde. La lucha de los negros y mulatos por la igualdad en Cuba 1886-1912. La Habana: Imagen Contemporánea.
Lachatañeré, R. (1939). «Las creencias religiosas de los afrocubanos y la falsa aplicación del término de brujería». Estudios Afrocubanos 1,2,3 y 4, Vol. III 1939, pp. 75-84.
Naranjo, C. y Puig Samper, M.A. (1997) «Delincuencia y racismo en Cuba: Israel Castellanos versus Fernando Ortiz». Ciencia y facismo, 11-24.
Ortiz, F. (1984). «La antigua fiesta afrocubana del Día de Reyes». Ensayos etnográficos. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales.
[i] El movimiento del feminismo negro en Cuba atraviesa por instantes de determinadas refexiones y polémicas. Sus líderes y activistas pugnan por ganar entendimiento y claridad sobre el pasado histórico como estrategia actual de reconocimiento social. Desde esta manera, me uno a la voluntad de unir intereses comunes más allá de inevitables divisiones internas. Para mayor comprensión ver Abreu, Alberto. «Una genealogía afrofeminista cubana que construye olvidos». (12.06.2023)
[ii] Desde esta perspectiva aclaro con la definición de religiosidad aquellas prácticas de carácter popular de influencia africana donde se encuentran la Regla de Ocha, el Palo Monte, la sociedad Abacúa e Ifá. No me concentraré en las religiones formales, como el Protestantismo y el Catolicismo, que han tenido una larga historia con el poder, la legitimidad y la institucionalización formal.
[iii] El «miedo al negro».
[iv] Lachatañeré, Rómulo 1939. «Las creencias religiosas de los afrocubanos y la falsa aplicación del término de brujería». Estudios Afrocubanos 1,2,3 y 4, Vol. III 1939, pp. 75-84.
[v] Debe distinguirse la diferencia entre la filosofía marxista y la filosofía marxiana. Carlos Marx se refirió al «opio de los pueblos» en la obra Crítica a la filosofía del Derecho de Hegel aludiendo a la religión que representaba al estado alemán que difundía el Cristianismo de carácter vulgar y dogmático en 1843, pero no a la esencia de la religión. Además, debe valorarse la temporalidad entre la publicación del texto y su posterior difusión. A Cuba llegó la obra años después y fue usada dentro de los propósitos políticos del proceso revolucionario.
Foto: Kaloian
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